中国民间信仰事象随想

　　中国的民间信仰是一片汪洋大海。千百年间，极其庞大而又不断扩充的神灵队伍驻守在遍布村镇城乡的各色神庙，深入到各行各业、千家万户，普通百姓时时与“有形”的神灵同在，也与“无形”的神秘力量同在，对它们的崇信渗透到风俗、习惯、礼仪、禁忌当中，影响到社会生活的方方面面。而民间信仰活动中与人们关系最为密切的内容，就是容易被称作“迷信”的巫术或变相巫术行为。但是以有无巫术成分来区分“民间信仰”与“宗教”，一定不得要领。[1]因为它们之所以还能成为人们需要的东西，尤其是承载功利主义目标的东西，必须依靠巫术或变相巫术的技术程序来让企求者认为超自然力量和自己发生了特殊关系。说到底，“民间信仰”中的那些“迷信”行为和“宗教”中的某些仪式法术，并没有本质上的截然不同——不仅没有崇信超自然力量方面的不同，也没有实施过程中被人为附加的经济动因方面的不同。它们之间的分殊，其实主要是在某种约定俗成的认识支配下人为判定的，结果是造成了习而不察的错觉，似乎“宗教”和“民间信仰”之间真的存在不可逾越的天然界限，以致需要实行两种不同的政策，即对“宗教”的“信仰自由”政策和对“民间信仰”的“压抑为主”政策。

　　毋庸赘言，“宗教信仰自由”的理念是近代西方思想解放的产物，是资产阶级民主制度的前奏。但它是在中世纪欧洲基督宗教内部对后起的分支和派别极不宽容的背景下产生的，带有强烈的区域文化特色。只是由于西方资本主义、殖民主义对世界舞台的全面占领，这个理念才仿佛成了全人类都需要像“宗教改革”以后的欧洲人一样拼命争取其实现的精神纲领，成了现代民主国家维护“人权”的象征。其实，在以基督宗教传统为主流文化语境的欧美早期资本主义社会，“宗教信仰自由”不过是在基督宗教的范围内进行选择的自由，而其它宗教特别是东方宗教几乎压根就不符合根据基督宗教确定的“宗教”标准，不包括在“宗教信仰自由”的论域之内（宗教学家对“宗教”概念的宽泛理解，是19世纪后期宗教学诞生以后的事情，而且难以很快动摇西方社会意识中业已根深蒂固的一般观念）。而且，此时的“宗教信仰自由”，也不包括不信仰任何宗教的自由。所以马克思、恩格斯针对这种状况指出：“人权并没有使人摆脱宗教，而只是使人有信仰宗教的自由”。[2]可见，“宗教信仰自由”的理念曾经就像那张“普罗克拉斯提斯的床”，从源头上就是有其局限性的。

　　“宗教”这个汉字单词是19世纪的日本人重新创造的，“而日本人采用这一术语是为了满足他们自己的这一需要，即需要有一个术语来涵盖西方的宗教观念。”[3]中国引进“宗教”这个单词以及西方社会的“宗教”概念，是在和日本的“西化”思潮相似的历史条件之下，与引进西方的“自由”、“科学”等观念差不多是在近代的同一个时期。这是一个向西方寻求真理的时期。于是，国人在感受这些观念的新鲜性的同时，也不知不觉接受了依附在“宗教”这个概念上的局限性，这在负责制订宗教政策而并非宗教学专家的“西派”官员身上表现得尤其突出。1912年孙中山颁布的《中华民国临时约法》，1931年国民党政府颁布的《训政时期约法》，都有人民有“信教之自由”或“人民有信仰宗教之自由”的条款，但1928年南京内政部还颁布过一个《神祠存废标准》：元始天尊、三官、天师、王灵官、吕祖等，“均属无稽之谈，应废除”；日月星辰、火神、魁星、文昌庙、旗庙、五岳四渎、龙王、城隍、土地、八蜡、灶神、风雨雷云等神，“至今觉其毫无意义者，应予废除”。也就是说，这些被废除取缔的都不在“宗教”之列，都不能享受“信仰自由”的待遇，而它们恰恰多属“民间信仰”的对象，有的还是与民间信仰水乳交融的道教的尊神。按这个《标准》，实乃“一竿子打翻了一船人”。我们党从成立之初，也主张“宗教信仰自由”是人民的基本权利，而不知从什么时候开始，我们除按照马克思主义经典作家的思想，把“信仰自由”扩大到了“有不信仰宗教的自由”，对“宗教”的适用范畴则加以了严格的界定。与此同时，“封建迷信”这一有强烈贬义的概念覆盖了整个民间信仰领域，成为可以理直气壮予以限制和打击的“终极根据”；在极左思潮泛滥的年代，甚至本来合乎“信仰自由”政策规定的那些制度化宗教，也不能避免受到“破除迷信”的株连。

　　现在我们经常引以为荣的一件事情，是中国历史上没有长期的宗教压迫和宗教战争。究其原因，人们经常归结到以儒家文化为主的中国传统文化的“宽容性”、“包容性”，却很少有人想到这种“宽容性”、“包容性”是通过历代政权保持了基本宗教政策的连续性才得以体现的。这个政策的概括表述就是“神道设教”。“神道设教”的框架十分符合中国人信仰世界的实际结构，但它完全是从对于社会管理的功用的角度去处理一切信仰活动的，这使得古人有可能摆脱我们在现代思维定势之下碰到的概念定义困扰，直截了当地进入社会控制理论的辖区。嘉峪关长城上有一座乾隆十七年（1752）的碑刻，里面说：“圣人以神道设教治天下也，非治天下必本于神道，亦神道为治天下之一端也。”这句话再清楚不过地表明了“神道设教”的宗教政策的“实用主义”着眼点。在这个政策面前，一个信仰形态，不管它是土生土长的，还是有什么外来背景的，是原来就有的，还是新近冒头的，统统自然拥有取得该政策指导的资格，在其存在的过程中接受社会政治功能和文化价值的检验。不合宜的，终归淘汰，有越轨的，难免制裁，一切以是否符合统治需要为准。简单说，就是“有助王化，不妨兼容并蓄；无害治道，尽可存而不论”。在这种“万教平收”政策的引导下，中国历史上的宗教几乎无不希望经过“道德化”、“儒学化”的途径跃上官方宗教或官定宗教的龙门，所谓的“民间信仰”尽管五花八门，不都是道貌岸然的“圣贤崇拜”，许多表象难登大雅之堂，也能在多数时间里与官方相安无事，并且始终保有在某种不确定情况下忽然得到官方青睐的可能前景。中国历史上不是没有宗教之诤，不是没有信仰冲突，但“神道设教”政策回避了陷入观念形态矛盾的误区，作为一种功能鉴别基准，高悬于不同信仰形态之上，而不是周旋于它们之间，充分显示了我们前人的政治智慧。一个推崇政治集权和思想划一的封建国家，却比西方更早地实行相对而言“信仰自由”的实际政策，使普通百姓满足自己以世俗功利目的为主而以诸多“迷信”行为表现出来的宗教需求能够如同衣食日用一般平常无奇，这也反映了中国高度的文化自信和特有的社会发展道路。

　　今天的中国是昨天中国的延续。极左年代给我们留下的最沉重的教训是：曾经试图从哪里割断历史，现在不得不从哪里重新开始。那么，昨天的经验和今天的实践该如何促动我们走向明天的脚步？

　　我们当然不能照搬已经不合时宜的“神道设教”的具体做法用于今天，虽然“神道设教”的思路仍有给我们以启迪之处；我们当然也不能舍弃“宗教信仰自由”的旗帜回头求助于霍布斯的《利维坦》，虽然我们本应理直气壮地把这面显眼的旗帜举得比别人更高。我们只能按照实事求是的思想路线，从中国的全部国情包括面临的世情出发，确定继续丰富和发展现行宗教政策的总体方针。就涉及民间信仰的问题而言，我们注意到，学术界在贯彻中央精神对民间信仰加强调研的基础上，提出了民间信仰是相对于制度化宗教的非制度化宗教形态，具有与制度化宗教同样乃至更甚一筹的长期性、群众性，而其复杂性却不如有异质文化背景的某些制度化宗教那样特殊，造成社会隐患的概率远比那些具有坚硬组织外壳的制度化宗教形态低；不必讳言民间信仰的“宗教性”，而应努力保持和运用其宗教性中蕴含的“神圣性”及“文化正统意识”，从中国文化发展战略的高度使之进入“宗教生态平衡系统”建设，更加积极地引导宗教与社会主义社会相适应等理论见解。近年来，部分地方做出了民间信仰活动由宗教事务部门归口管理的决定，从中央到地方的政府宗教事务部门陆续成立了相应的机构。这些情况是否表明：一种所谓“大宗教”的政策框架正呼之欲出？

　　在这种“大宗教”政策的框架下，“宗教信仰自由”中“宗教”的内涵可以得到重新诠释，“民间信仰”的“信仰”成分可以得到应有的重视，从而使民间信仰在社会功能、文化功能以及促进祖国和平统一的政治功能方面的积极意义得到开掘和发挥；中国民间信仰将可以名正言顺地参与和谐社会与和谐世界的构建。

　　在这种“大宗教”政策的框架下，对所谓“迷信”的行政性冲击将会缩小到严格依法办事的范畴，相应的法律法规也将进一步完善、健全。在法律允许的范围内，“宗教”和“民间信仰”中的“迷信”表现形式有其存在的余地（以“宗教”、“信仰”的名义和以“迷信”活动的方式破坏社会公序良俗乃至危害国家安全的行为当然不在此列），学术界和舆论监督力量也有提出理性批评的权利（而现在他们对宗教内部的弊病基本上是不能公开批评的，即使这种批评有助于宗教信仰素质的建设）；前者有不断自我改良的义务，后者有把握时机和分寸的责任。“合法存在”和“合理批评”的落脚点都应该是宏观社会效果，而不是其它。[4]

　　在这种“大宗教”政策的框架下，对“宗教事务”的管理将跳出某种“准危机管理”的怪圈，成为服务型、辅导型的社会常态管理的一部分，大幅度降低其敏感性、神秘性和随意性，进入理想的法制化、规范化、集约化的轨道；这将意味着党的执政能力和执政水平在社会主义法治国家的建设中迈上了更高的台阶。

　　随想至此，不禁神驰。

 　　　－　中国社会科学院世界宗教研究所  张新鹰